15 septembre 2008
Un peu d'éthymologie.
"L'adjectif ummî apparaît cinq fois dans le Coran; une seule fois au singulier, à propos du prophète Mahomet. Remarquons d'emblée que sa traduction fréquemment adoptée par "illettré" ne répond que partiellement à la complexité du terme arabe. Littéralement, le ummî est celui qui est resté dans l'état où sa mère (umm) l'a enfanté. Dans le Coran, les ummiyyûn (pluriel de ummî) désignent les juifs qui avaient une connaissance très faible de l'écriture, et donc de la Thora (2,78), mais surtout les Arabes polythéistes de la période préislamique (3,20;62,2). Ceux-ci, en effet, contrairement aux juifs et aux chrétiens, ne possédaient pas de livre révélé. Cette interprétation est corroborée par le verset 75 de la sourate 3, où le terme est employé de façon péjorative par les juifs de Médine pour désigner les premiers musulmans et plus généralement tous les Arabes, dans le sens d'étrangers à la communauté juive. Le terme ummiyyûn peut dans ce cas être traduit par "païens" ou "gentils". Parallèlement, les commentateurs musulmans soulignent que les Arabes sont qualifiés d'ummiyyûn dans le Coran parce que peu d'entre eux connaissaient l'écriture. Ils se réfèrent notemment à cette parole du Prophète: "Nous sommes une communauté illettrée (umma ummiyya) car nous ne savons ni lire ni compter." En effet, le terme ummî est généralement présenté comme provenant de umm qui signifie prioritairement "mère" dans les langues sémitiques. Le ummî est donc resté comme il était à sa naissance, dans un état de nature, c'est-à-dire non touché par la culture humaine: une des conséquences de cet état fait de lui un "illettré". Mais l'exégèse musulmane dépouille ce terme de toute nuance péjorative: si beaucoup d'Arabes d'avant l'islam ne savaient ni lire ni écrire, ils n'en possédaient pas moins une haute culture littéraire orale et de hautes vertus telles que le courage, la générosité, etc. Ils pouvaient être incultes (ummî), ignorants quant à la culture intellectuelle acquise, mais non sur le plan moral.
Appliqué au Prophète (7,157-158), le terme ummî comporte des enjeux importants. Pour la plupart des auteurs musulmans, il désigne l'illettrisme de Mahomet, confirmé par le verset 48 de la sourate 29 : "Avant (la révélation du Coran), tu ne récitais aucun livre, ni n'en écrivais aucun de ta dextre." Le plus grand miracle du Prophète consiste donc dans le fait que le Livre lui ait été révélé. Remarquons à ce propos que le Coran met en exergue les miracles accomplis par Jésus, mais nullement ceux que la tradition islamique postérieure assigne à celui-ci. Pour beaucoup de musulmans, la révélation du Coran au "prophète illettré" est le miracle par excellence qui estompe toute autre grâce surnaturelle. En outre, pour l'apologétique musulmane, cet illettrisme prouve que Mahomet n'avait pas une connaissance directe des Ecritures judéo-chrétiennes, et donc qu'il n'a pu les plagier. Le savant tunisois Ibn Khaldûn (809/1406) considère ainsi que la ummîyya de Mahomet ne trahit pas une déficience, comme c'est le cas chez le commun des hommes, mais manifeste au contraire sa perfection. De leur côté, les commentateurs remarquent en général que l'épithère ummî n'a aucune connotation péjorative lorsqu'elle s'applique au Prophète.
Pourtant, l'analphabétisme de Mahomet n'est pas une certitude pour les orientalistes, ni même pour les auteurs musulmans anciens. En effet, Mahomet a notamment exercé le commerce avant d'être investi de la prophétie, et il se devait donc de noter au minimum les noms et les prix des produits. Certaines sources contemporaines indiquent qu'il ne savait pas bien écrire, mais écrivait tout de même. Quoi qu'il en soit, le Prophète maîtrisait parfaitement la langue arabe orale, comme en témoignent ses nombreux propos rassemblés dans les recueils de hadiths. Les spirituels de l'islam, les soufis, considèrent la question de l'analphabétisme de Mahomet comme un faux débat: que celui-ci, qui fut également berger, ait su peu ou prou lire et écrire n'entame en rien sa virginité spirituelle, sa nature "matricielle", en vertu de laquelle il fut le réceptacle de la Révélation. Cette virginité, qui évoque celle de Marie (Maryam dans le Coran), a fait comparer le Prophète à "une feuille blanche devant le Calame divin". Les soufis établissent souvent une analogie entre la virginité de Marie et celle de Mahomet, qui fut également purifié du péché originel et reçut ainsi le Verbe divin. Dans le premier cas, le fruit est Jésus, dans le second le Coran. (...)
Ummî, in le Dictionnaire du Coran, sous la direction de Mohammed Ali Amir-Moezzi, article d'Eric Geoffroy, coll. Bouquins, éditions Robert Laffont, 2008.
30 juin 2008
Edward W. Said : leçons d'exils
Si le silence est éloquent, celui qui a accueilli Edward W. Said en France et dans le monde arabe l’est à plus d’un titre. Intellectuel cosmopolite, Palestinien et Américain, ne cherchant jamais à échapper à aucune de ces appartenances, et ne leur étant jamais assujetti, Edward W. Said peut être défini comme un homme libre, un homme de ce monde, conscient des enjeux de pouvoir, et en lutte contre eux. Ainsi sa première tâche aura été de critiquer l’Occidentalisme – plus que l’Occident –, à travers ses diverses représentations artistiques et idéologiques. De cette manière furent passées à la moulinette de son esprit critique des écrivains importants comme Albert Camus ou, plus proches de nous, comme V.S Naipaul.
Concernant Camus, la critique, peut-être injuste, s’adresse in fine plus aux positions de celui-ci pendant la guerre d’Algérie qu’à son travail d’écrivain. Said étudie L’Etranger et La Peste en fonction de l’absence d’Algériens ou de leur position marginale ou subalterne dans ces deux œuvres romanesques. En apparence, Said semble se fonder sur le refus de Camus de prendre position pendant la guerre d’Algérie pour étendre sa critique et rejeter Camus dans le camp des écrivains colonialistes. Pour une vision plus nuancée de l’œuvre camusienne, sans doute eût-il fallu que Said étudiât Le premier homme, roman inachevé et posthume qui n’avait pas paru au moment où Said prenait Camus comme un des paradigmes de sa démonstration. Mais il est vrai, Camus n’a jamais versé dans la critique radicale du colonialisme et n’est jamais allé aussi loin que Fanon, autre figure d’importance pour Said avec Césaire, nous verrons bientôt pourquoi.
Pourtant il ne fait aucun doute pour Said que Camus a failli à sa mission d’intellectuel, bonne conscience occidentale de surcroît, et serait même resté en-deçà des positions d’E.M. Forster quant à l’Inde et sa colonisation – position à mi-chemin, dite esthétisante – ou, encore plus loin et plus emblématique, à celle de Conrad, auteur de référence et de révérence pour Said. Ainsi Le cœur des ténèbres, œuvre majeure de Conrad, opère un tel renversement des valeurs occidentales du XIXème siècle par sa critique de l’aventure coloniale – critique ambiguë certes – qu’elle échappe au schématisme camusien et dépasse de loin celle d’un écrivain comme E.M. Forster.
Chez Conrad, à l’inverse de Camus, la rencontre avec l’Autre a bien eu lieu, même si elle est teintée d’incompréhension. Conjonction inimaginable pour Camus dans ses premières œuvres, ou, plutôt, chargée de tels stéréotypes qu’elle n’a en définitive pas lieu. Said affirme que la modernité esthétique occidentale est le produit de cette rencontre à « mi-chemin » avec l’Autre, colonisé ou sauvage selon les critères du XIXème siècle, éloignée autant que possible des clichés racistes de l’Arabe fourbe et du Noir fainéant. Mais Said n’est pas sa propre dupe et sait que la grande force de Conrad est due surtout à sa qualité d’écrivain et d’observateur « décentré » – Conrad est polonais avant d’être sujet britannique – de la réalité coloniale anglaise. Peut-on en dire autant de Camus, acteur même, souvent à son corps défendant, de l’empire français ? Il serait bon aussi de rappeler à ce sujet que Conrad est un artiste autrement plus puissant que Forster et Camus réunis. En somme, l’idéologie d’un artiste ne peut rien contre les ressources cachées de son art, et s’efface même derrière leur mise en œuvre, nous suggère Said, qui atteint là une des limites de sa critique, limite dont il est tout à fait conscient.
De même, Herman Melville, autre référence majeure pour Said, transcende et dépasse sa vision de la vocation impériale de l’Amérique par l’ampleur même de son projet romanesque. Si Moby Dick est la proposition littéraire d’une nation en marche vers sa grandeur future, il contient un tel réservoir d’ironie qu’il conduit à la négation même de cette première et impériale affirmation. A cet égard, la quête du capitaine Achab, toute rimbaldienne qu’elle soit, est vouée à l’échec. Achab est à la fois Prométhée voleur de feu et Faust jeté aux enfers.
L’un des articles les plus intéressants des Réflexions sur l’exil, « La politique du savoir », est un de ces renversements ironiques observés par Said tout au long de sa carrière. Au cours d’une de ces conférences, une universitaire noire lui oppose comme critique ultime l’absence dans son exposé d’exemples de femmes écrivains ou d’écrivains africains vivants. En manière de défense, Said prendra exemple sur Fanon et Césaire, l’un pour sa critique du nationalisme comme fin en soi, voire comme fin de l’Histoire pour les pays postcoloniaux, l’autre pour sa marche vers un avenir commun et universel :
« Fanon évoque en termes cinglants les abus du parti nationaliste post-indépendance, par exemple le culte du Grand Manitou (le leader absolu), ou la centralisation de la capitale, qui selon Fanon doit à tout prix être désacralisée, ou, plus importants, les détournements de bon sens et de participation populaire opérés par des bureaucrates, des experts techniques et des individus jargonnant, passés maîtres dans l’art de noyer le poisson. Bien avant V.S. Naipaul, Fanon argumenta contre la politique de mimétisme et de séparatisme qui produisit les Mobutu, Idi Amin et Saddam, et contre les loufoqueries et pathologies du pouvoir qui ont fait naître des Etats tyranniques et des gardes prétoriennes tout en enrayant les libertés démocratiques dans de si nombreux pays du Tiers Monde. »
Et Said d’ajouter :
« Fanon a également prédit la dépendance persistante de multiples philosophies et gouvernements postcoloniaux qui, prêchant tous la souveraineté du peuple nouvellement indépendant de tel ou tel Etat du Tiers Monde, et ayant échoué à assurer la transition du nationalisme à la vraie libération, se retrouvent en fait condamnés à pratiquer la politique, et l’économie, d’une nouvelle oppression, aussi pernicieuse que la précédente. »
Pour paraphraser à la fois Fanon et Said, le nationalisme ne constitue pas une réponse ultime et encore moins un avenir pour les pays décolonisés. Il suffit pour cela d’observer les faillites en série dans le monde arabe, de l’Algérie au Liban, en passant par l’Irak ou les pétromonarchies dont la bouffonnerie n’a d’égale que l’hypocrisie vertueuse. L’afrocentrisme, l’islamocentrisme, ne sauraient être la panacée universelle même si, dans un premier temps, elles ont constitué une avancée dans l’affirmation du droit à exister des peuples subjugués. A présent que ces nations existent, pour le meilleur et pour le pire, l’option fermée et autoréférentielle est une hérésie aussi folle et dangereuse que l’ethnocentrisme européen l’a été pendant son « âge d’or » colonial. Pour Said, parler encore de négritude ou d’arabisme comme état ultime et parachevé des sociétés indépendantes est faux en regard de l’histoire et périlleux pour l’avenir de ces nations.
« Après avoir assumé la négritude dans les premières parties de Cahier d’un retour, Aimé Césaire affirme sa vision de l’intégration dans ce passage décisif de son poème : « aucune race n’a le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force, et il est place pour tous au rendez-vous de la victoire. »
Ce rendez-vous de la victoire est sans doute la phrase la plus citée par Said pour définir l’avenir même des sociétés postcoloniales. A la fois affirmation d’une singularité, d’une fierté, et rendez-vous universel de tous les hommes. Beau programme, toujours à conquérir, plus que jamais d’actualité si l’on songe aux flambées ultranationalistes ou essentialistes au sein même de la constellation des indépendances. Il n’y a qu’à observer les violences en Algérie, au Zimbabwe, et en Afrique du Sud en particulier, dans une grande partie de l’Afrique et du monde arabe en général.
Quant à la politique culturelle et scientifique des pays postcoloniaux, et en réponse à l’universitaire féministe et afrocentriste, Said est tout aussi cinglant :
« Sans ce concept de « place pour tous au rendez-vous de la victoire », on est condamné à un appauvrissement de la politique du savoir, qui se base alors seulement sur l’affirmation et la réaffirmation de l’identité, en une alternance définitivement inintéressante de présence et d’absence. Si l’on est faible, affirmer son identité juste pour le plaisir, ce n’est pas grand-chose d’autre que dire que l’on demande une forme d’attention accordée facilement, et de manière superficielle, semblable à celle que l’on accorde à un individu dans une pièce bondée lors d’un appel. Ayant obtenu cette reconnaissance, le sujet doit rester assis là, en silence, alors que la procédure se poursuit comme s’il était absent. Et, d’un autre côté, bien que le puissant soit reconnu par la force pure de la présence, il doit se soumettre à la logique du remplacement dès qu’émerge une personne tout aussi puissante, voire plus. »
Et Said, étendant cette définition aux œuvres littéraires, conclut son article :
« Je prends le risque de simplifier les choses à outrance, mais je pense qu’il est probablement correct de dire que finalement l’identité de celui qui a écrit ceci ou cela compte peu, ce qui importe c’est plutôt la manière dont un livre est écrit, et la manière dont il est lu. L’idée que parce que Platon et Aristote sont des hommes, et issus d’une société basée sur l’esclavage, ils ne devraient pas recevoir l’attention contemporaine, est une idée aussi limitée que celle qui suggère que seule leur œuvre, parce qu’elle s’adressait aux élites, et traitait des élites, devrait être lue aujourd’hui. Marginalité et apatridie ne doivent pas, selon moi, faire l’objet d’une glorification, elles doivent prendre fin, de notre fait, pour que davantage de gens, et non pas moins, puissent jouir des bienfaits de ce qui a, depuis des siècles, été refusé aux victimes des notions de race, de classe ou de genre. »
05 juin 2008
Germaine Tillion, une femme dans le siècle, par Anne-Sophie Stefanini
Germaine Tillion aurait eu 101 ans le 30 mai dernier. Pour
rendre hommage à son œuvre et à sa vie, traversées toutes deux d’engagements courageux,
d’épreuves et de victoires contre tous les obscurantismes, pour la
vraie connaissance de l’Autre et de l’Ailleurs, la
BNF, dépositaire de ses archives, lui rend hommage ce vendredi 6 juin, dans
l’après midi. Il faut retenir en particulier la conférence organisée à 16
heures sur le thème de Guerre et paix en Algérie, avec Benjamin Stora,
Mohammed Harbi et Jean-Pierre Gonon.
En 1954, elle revient en Algérie, et frappée par ce pays
qu’elle ne reconnaît plus, la misère l’emportant sur tout, elle crée pour les
plus démunis le service des centres sociaux. 120 seront actifs jusqu’en 1962
quand l’OAS assassinera six de ses dirigeants.
Le Musée de l’Homme lui consacre aussi une belle
exposition jusqu’en septembre et deux journées spéciales le 26 et 27 juin avec
la rétrospective de films sur Germaine Tillion et de nombreuses conférences,
animées notamment par Tzvetan Todorov qui lui a consacré deux très beaux
ouvrages : Le Siècle de Germaine Tillion (Seuil 2007) et, avec
Christian Bromberger, Germaine Tillion : une ethnologue dans le siècle
(Actes Sud, 2002).
Bibliographie non-exhaustive :
L’Algérie en 1957,
Minuit, 1957 ; repris dans L’Afrique
bascule vers l’avenir, Minuit, 1960.
Le Harem et les
cousins, Seuil, 1966.
Ravensbrück,
Seuil 1988.
La traversée du mal,
Arléa, 1997.
Il était une fois
l’ethnographie, Seuil, 2001
Combats de guerre et
de paix, Seuil, 2007.
